儒家对黄帝礼制文化的继承与创新周洪宇1,王文虎2
(1.华中师范大学 教育学院，湖北 武汉 430079;2.《编钟之声》报社，湖北 随州 441300)
摘 要：儒家之为学，在于重黄帝，它托之于黄帝而成其说。儒家敬重的“圣人”出自于以礼教为纽带的黄帝谱系，孔子维护和发展的是源于黄帝成于周公的礼义制度系统，在此基础上，儒家将礼教文化发展为宗庙学，对黄帝礼乐思想做出了重大的发展与创新。通过礼仁互本，孔子展示了宗庙之学的仁学属性。
关键词：黄帝礼制;儒家;礼仁互本;宗庙学;仁学
儒家之为学，在于重黄帝，它托之于黄帝而成其说。可以说，儒家文化在承袭黄帝礼制文化的基础上将黄帝精神发展为以礼仁互本为核心的宗庙学。这个宗庙之学不仅将黄帝以来的礼教文化视为一脉相承的文化“道统”，而且为儒家“爱人”的仁学开拓了新视域。
一、儒家敬重的圣人出自于黄帝谱系
据司马迁《史记·五帝本纪》：黄帝有25个儿子，其中拥有自己姓氏的有14人。黄帝死后，颛顼继帝位。颛顼死后，帝喾高辛继位。这帝喾死后，挚接替帝位，因没有干出什么政绩，于是弟弟放勋登位，这就是帝尧。尧禅让于舜，舜禅让于禹。从黄帝到舜、禹，都是同姓，但立了不同的国号，为的是彰显各自的德业。所以，黄帝号为有熊，帝颛顼号为高阳，帝喾号为高辛，帝尧号为陶唐，帝舜号为有虞，帝禹号为夏后。禹而另分出氏，姓姒氏。契为商始祖，姓子。弃为周始祖，姓姬。这个谱系里的人物，多被《论语》①述及。他们是孔子心目中的“圣人”。
(一)《论语》所述及的黄帝谱系中的“圣人”
兹据《论语》篇目的顺序，将孔子所述及的圣人列之如下。
《雍也篇》：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
《述而篇》：
子曰：“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。”
《泰伯篇》：
子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”
…………
子曰：“巍巍乎!舜、禹之有天下也而不与焉。”
子曰：“大哉尧之为君也!巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎?唐虞之际，于斯为盛;有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”
《先进篇》：
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”
《颜渊篇》：
子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
《宪问篇》：
南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然;禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人!尚德哉若人!”
…………
子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸!”
《微子篇》：
周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也，无求备于一人。”
《尧曰篇》：
尧曰：“咨!尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
(二)孔子释“黄帝三百年”
在《论语》中，我们没有看到孔子关于黄帝的论述，不过，这不等于他不谈黄帝。考之其他文献，比如在《孔子家语》中，我们发现孔子还是论及了黄帝的。为了回答宰我对“黄帝三百年”的疑惑，孔子论及了黄帝。
《孔子家语》记载：
宰我问于孔子曰：“昔者吾闻诸荣伊曰：‘黄帝三百年。’请问：黄帝者，人也?抑非人也?何以能至三百年乎?”孔子曰：“禹、汤、文、武、周公，不可胜以观也。而上世黄帝之问，将谓先生难言之故乎?”宰我曰：“上世之传，隐微之说，卒采之辩，暗忽之意，非君子之道者，则子之问也固矣。”孔子曰：“可也。吾略闻其说，黄帝者，少典之子，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼齐睿庄，敦敏诚信。长聪明，治五气，设五量，抚万民，度四方，服牛乘马，扰驯猛兽，以与炎帝战于阪泉之野，三战而后克之。始垂衣裳，作为黼黻，治民，以顺天地之纪，知幽明之故，达死生存亡之说。播时百谷，尝味草木，仁厚及于鸟兽昆虫。考日月星辰，劳耳目，勤心力，用水火财物以生民。民赖其利，百年而死;民畏其神，百年而亡;民用其教，百年而移。故曰：黄帝三百年。”
根据孔子的解释，老百姓受黄帝之益一百年，他死后人民祭祀他一百年，他的礼教制度教育了人民一百年，所以说“黄帝三百年”[1]。
(三)从黄帝到孔子的礼教文化生成
综合《论语》《孔子家语》等资料，可以看出，孔子所述及的圣人是自黄帝而周公，即:
黄帝-尧-舜—禹-周公
这个谱系与《五帝本纪》不同，前者纪的是“帝”，后者纪的不仅有帝，而且还有周公这样的大臣，他在其中最突出的贡献是创建礼教制度。
孔子很少述及黄帝、颛顼、帝喾，这是因为孔子认为他们的事迹属于“上世之传，隐微之说，卒采之辩，暗忽之意，非君子之道者”。
在这个谱系中，孔子着重论及的人物是帝尧和周公。他说，尧是伟大的君主，天最高大，只有尧才能效法天的高大。尧的恩德广大，以至于百姓们真不知道该用什么语言来表达对他的称赞。在孔子的心目中，尧的崇高，在于他制定的礼仪制度。“子曰:‘大哉尧之为君也!巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!’” “焕乎其有文章”表明，孔子认为尧已经以文字的形式将礼仪制度确定了下来，这实际上意味着，孔子认为中华礼仪制度文明自帝尧始。当然孔子也用“巍巍乎”来赞美舜禹，而赞美的理由是，他们有天下不是夺来的。“子曰:‘巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!’”他并没有把二人上升到中华礼仪文明创始的高度来赞美。对于周公，孔子将能否梦见他当作自身衰老程度的标志。衰老得很厉害的标志，就是其很久没能梦见周公，相反，如果年轻，就能经常梦见周公。孔子梦周公，是因为他认为周代礼仪制度“郁郁乎文哉”，而《史记》记载，周公在周朝开国之后，“作《周官》。兴正礼乐，度制于是改”。周公完成了“兴正礼乐”等制度改革，使他成为孔子心目中的圣人。孔子死后，孟子等大儒也将孔子写进了这谱系，他也成为儒家礼教文化谱系中的“圣人”，于是黄帝谱系就扩展为：
黄帝-尧-舜—禹-周公—孔子。
这个谱系的不断扩展过程，也是儒家礼教文化的生成与成熟过程，当然孔子之后的儒家对这个谱系又有新的发展，它被视为圣圣相传的“道统”。
二、孔子维护和发展的是源于黄帝成于周公的礼义制度系统
源于黄帝的礼义制度经历了漫长的发展过程,可分为两个大的阶段：第一阶段是从黄帝到帝尧，其内容为“垂衣裳而天下治”;第二阶段是从夏商至周公。
(一)从黄帝到帝尧的礼教发展
孔子认为中华礼仪制度文明自帝尧始。这里的礼仪制度文明是指以“文章”的形式表达出来的礼仪制度。其实以“文章”的形式表达出来的礼仪制度并不是礼制的最初。最初的礼是“垂衣裳”而天下治。《易经》云：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”可见帝尧以“文章”形式表达出来的礼仪制度的内容，属于“垂衣裳”。关于“垂衣裳”，《周易正义》之《韩注》云：“垂衣裳以辨贵贱,乾尊坤卑之义也。”《白虎通德论》卷八云：
何以知上为衣下为裳?以其先言衣也。《诗》曰：“褰裳涉溱。”所以合为衣也。《弟子职》言“抠衣而降也。”名为衣何?上兼下也。[2]
“衣”象征上，“裳”象征下，下不能犯上，但上可兼下，这便是礼。这种礼在黄帝时期尚没有完全摆脱野蛮，比如，黄帝代炎帝后是天下共主，而蚩尤不服，黄帝对此以下犯上的行为采取了残酷的镇压手段。马王堆汉墓帛书《黄帝四经》记录了这件事：
黄帝身遇蚩尤，因而擒之。剥其革以为干侯，使人射之，多中者赏;翦其发而建之天，名曰蚩尤之旌;充其胃以为鞠，使人执之，多中者赏;腐其骨肉，投之苦醢，使天下人唼之。上帝以禁。帝曰：毋犯吾禁，毋流吾醢，毋乱吾民，毋绝吾道。犯禁，流醢，乱民，绝道，反义逆时，非而行之，过极失当，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅兴兵，视蚩尤共工，屈其脊，使干其窬，不死不生，慤为地桯。帝曰：谨守吾正名，毋失吾恒刑，以示后人。[3]6
用现代语言讲，这段话的意思是：黄帝和蚩尤在战场上相遇，他抓住蚩尤后，剥了他的皮，做成一个靶子，叫人射，射中多的人有赏;剪下他的头发挂在天上，叫作蚩尤旗;还把他的胃填成球让大家踢，颠球最久的人也有赏;把蚩尤的骨肉也做成肉酱，混到苦菜酱里，命令所有的人分吃。黄帝在天下颁布禁令，他说，禁止触犯我的律令，禁止不吃我分给你们的人肉苦菜酱，禁止扰乱我的民心，禁止不按我的规矩办事。如果触犯律令，如果偷偷倒掉人肉苦菜酱，如果扰乱民心，如果不听我的话，如果不守规矩时限，如果明知故犯，如果越过界限，如果私自改动制度图自己快活，如果想怎样就怎样，如果我还没有颁布命令而先起来用兵造反，看看蚩尤共工部族的下场，他们得俯首做奴隶，他们得吃自己的粪，他们求生不得求死不能，在地底下给我当墓室的柱子。黄帝最后说，所以你们都要谨慎地遵从我，不许触犯我制定的刑律，以示后人。
可见“垂衣裳”的最初，是以“毋犯吾禁” 的刑律来表达的。人不能超越刑律想怎样就怎样，否则执法者就会让犯禁者“不死不生”。《易经》将帝尧以“文章”的形式表达出来的礼仪制度也放在“垂衣裳”的范畴，这说明从黄帝到帝尧构成礼制发展的第一阶段，这其中，黄帝是始作者，帝尧是集成者。孔子肯定帝尧，当然也就不能否定黄帝。不过因为文献已经湮灭，所以孔子只能赞美 “焕乎其有文章”，而没肯定他读过这些“文章”。
(二)从夏商至周公的礼教发展
孔子明确肯定从夏至周是一个继承和损益的过程。《论语·为政篇》记载：子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”所以孔子能言夏礼，也能言殷礼。《论语·八佾篇》记载：子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”不过，虽然孔子能言夏礼、殷礼，但是他还存在一个不足征验的问题。这是因为，夏朝和殷商的后裔杞国与宋国所保存的夏礼殷礼、文献已经严重不足。而在这一阶段，礼教之集大成者莫过于周礼，所以孔子说“郁郁乎文哉”，他“从周”。而周公被视为 “作周礼，著六官，存治体”的圣人。
《礼记·明堂位》记载：周朝初年，“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服”。根据孔子 “殷因于夏礼”，“ 周因于殷礼”之说，可知周公制作的礼乐制度，其实是将从远古到殷商的礼乐进行大规模的整理、改造的结果。它是以血缘关系为基础的，以等级地位规范上至天子、中至诸侯卿大夫、下至士和庶民的制度和行为系统，此谓之 “周礼”。周成王因周公制礼作乐大服天下的巨大贡献，将其封于鲁地，并特许鲁公拥有只有周天子才享有的祭天和祭祖庙的特权——鲁国有“天子礼乐”。周平王东迁后，文化典籍大量散失，而这些东西却被鲁国保存了下来。这就有了“周礼尽在鲁矣”的记载。鲁“举国而儒服”， 其国“多儒士”自在情理之中，而孔子就是这个儒士群体中的杰出代表者，所以他通过周公学到了“周礼”。
三、宗庙学：孔子对礼教文化的重大发展
我们曾将道家学说概括为重农的“社稷学”，或可称为“神农之教”。那么，由此形成的社会是乡土性的，在这里，我们借用费孝通的术语，称之为“乡土社会”。费孝通指出，“中国社会是乡土性的”。“乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法”，“‘土’是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是土地”[4]1-2。与之相对，孔子所发挥的黄帝文化则属于“礼”的范畴，昭穆、长幼、亲疏等都在“礼”这个范畴，由“礼”而形成的社会，则是“宗族社会”。“宗庙”是这种社会形态的象征，正如《国语·鲁语上》所云：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。”在这个意义上，儒学即为“宗庙学”。中国社会的文化构成就是社稷与宗庙的统一。社稷表示了与炎黄相联系的社会的经济基础，而宗庙则是耸立其上的上层建筑。
对于社稷学，本文存而不论。这里仅以儒家之学何以是宗庙学为基本议题。我们的答案是，从孔子到孟子，儒家所构建的社会伦理一直是宗庙之学。
(一)孔子的宗庙学
孔子重礼轻农，这在他的言论中十分突出。他有一个学生叫樊迟，《论语》4次记载他与孔子的对话。其中有3次是问仁，孔子都非常认真地给予了回答。这3次记载如下：
樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”(《论语·雍也》)
樊迟问仁，子曰“爱人”。问知，子曰:“知人。”樊迟未达。子曰:“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，(《论语·颜渊》)
樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”(《论语·子路》)
但是，当樊迟问及如何学种庄稼时，孔子就生气了，连说两个“不如”。这个记载的原文如下：
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信则民莫敢不用情，夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼。”(《论语·述而》)
樊迟离开后，孔子斥樊迟为“小人”。从孔子的言论中包含了这样一个观念：“用稼”“为圃”是“四方之民”的事情，而不是在上者的事情。在上者要做的事情与礼有关。他们好礼，则“民莫敢不敬”之;他们好义，则“民莫敢不服”之;他们好信，则“民莫敢不用情”。守住了礼义信，在上者自己根本不用“用稼”，也不用“为圃”。可见在孔子的心目中，君子只需要做好宗庙之事即可，这种重礼轻农，即重意识形态轻生产方式的礼教思想，使孔子将君子之学的核心放在宗庙之上。
(二)孟子所继承的宗庙学
孔子的这种思想也被他的继承者孟子所承继。历史往往有惊人的相似之处，孔子遇到了“用稼”“为圃”的樊迟，而孟子则遇到了有为“神农之言者许行”。许行曾经在孟子活动的区域传播“神农之教”。孟子听说后，他的态度和孔子一样，是批判神农之教的。
所谓“神农之教”是战国时期很有影响的一个学派。对其介绍亦见之于《吕氏春秋·爱类篇》：“神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣，女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。故男亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”[5]593在《孟子》书中记载了神农之教，称之为“神农之言”。清代著名学者焦循在其《孟子正义》中说：“神农之教，即所谓神农之言也。”
孟子批判神农之教的原文，在《孟子·滕文公章句上》：
有为神农之言者许行，自楚之滕……其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。……
陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也;虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而自养也，恶得贤!”
…………
孟子曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下，独可耕且为与?有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”
…………
“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食煖衣逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎?”
“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：‘大哉，尧之为君!惟天为大，惟尧则之，荡荡乎，民无能名焉!君哉，舜也!巍巍乎，有天下而不与焉!’尧舜之治天下，岂无所用其心哉?亦不用于耕耳!”
“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪;虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若;麻缕丝絮轻重同，则贾相若;五谷多寡同，则贾相若;屦大小同，则贾相若。”
曰：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉?从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家!”[6]123-126
这段对话很有意思。它反映了两种学术思想的对立。一方面是从南方楚地而来的以“贤者与民并耕而食，饔飧而治”“市贾不贰，国中无伪”为内容的“神农之言”，或“神农之教”，它强调的是“食货”为政首，与古籍对神农氏世是一致的，不过，被孟子称为“夷”。这里的“夷”不单是指地域，也指食货生产方式，还指以食货生产方式为根的四方之民。另一方面是以“劳心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人”“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”等主张为内容的北方之学，它与尧、舜、禹、后稷等圣人的礼教相联系，被称为“夏”。这里的“夏”也不单指地域，也指礼教政治，还指“大人”或“劳心者”。因此“神农之教”与儒教的对立本质上是古老的食货生产方式与礼教政治、乡土社会与宗法社会的对立。
孟子的学说源于孔子，这无疑问。那么“神农之教”源于谁呢?有人认为，许行的神农之言属于农家，也有人说属于墨家思想。在这个问题上，我们与赵纪彬的观点是一致的，认为许行的神农之言属于道家思想[7]33。我们的理由，一是墨家与许行所假托的圣人是不同的，前者崇尚大禹，后者崇尚神农，这表明许行与墨子是有区别的：二是许行与道家所崇尚的圣人都是神农，这表明许行与道家的联系是很紧密的;三是“贤者与民并耕而食”“市贾不贰，国中无伪”等主张与道家的自食其力(冯友兰指出，道家出于隐士，而隐士如《论语·微子篇》所记的楚狂接兴、长聚散、桀溺、荷蓧丈人等都是自食其力的)万物以齐孰短孰长等思想是同型的。所以，许行与孟子的对立在学术上是道家与儒家的对立。当然孟子还有一层意思是落后的夷与与先进的夏的对立。他说，北方之君从许子之道，行神农之教是“以夷变夏”，而事实则应该是，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”。
过去，研究者们在研究这则史料时，很少注意孟子对神农之教是“夷”，尧、舜、禹、后稷等北方之学为“夏”或者“华”的确认，但是这一确认对于我们今天的炎黄文化研究却是非常重要的。“夷”是道家所重视的，而“华”是儒家所重视的。道家重夷，强调重农，所以它不能不是乡土性的社稷学;儒家重华，强调守礼，所以黄帝文化被其发展为宗法性的宗庙学。
四、仁学：孔子对黄帝礼乐思想的创新
宗庙学的核心是礼。在儒家看来，礼为本，守住了礼，天下太平，否则天下大乱。从周代的历史看，当周王室很强大的时候，礼能成为社会的遵循，在下者不敢僭越，社会保持稳定性。不过到了孔子时代，因周王室衰，老子和孔子都将这种世态称之为“天下无道”。不过，老子将农田荒芜当作“天下无道”的重要标志，而孔子却不然，认为天下无道的标志是“礼崩乐坏”。在《论语·季氏》中，我们可以看到这样的句子：
天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。
“礼乐征伐自诸侯出”就是对礼乐的僭越，此等“礼崩乐坏”的事实是“天下无道”的标志。孔子不能容忍这样的局面持续下去，他梦想恢复周公礼乐制度的盛世，使天下复归于有道，所以，在他的学说中有一个“复礼”的问题，这是宗庙学的关键，具有守成、保守的一面。
但是孔子所阐述的宗庙学并不是周公学说的简单重复，而是有创新，有发展的。如果说周公的学说可以称之为“礼乐”，那么孔子在复礼中突出了一个“仁”字，可以称之为“仁礼”。
“礼”是《论语》的基础性概念。在《论语》中，它共出现75次，其中，直接以礼述事的有38次，间接谈到礼的有37次。“礼”与“仁”是联系在一起的，所以我们称之为“礼仁”，或者“仁礼”。《论语·颜渊》云：“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉!为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目?’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣!’从这段对话中，我们可以知道，孔子要解决以下三个问题。
一是“己”与“礼”。“己”是自己，也就是以“我”来表示的“人”， “礼”是我之外的典章制度、规矩仪式，它们构成与“己”相对的“社会客体”。孔子对“己”言“克”， “克己”即“抑制自己”或“约束自己”;对“礼”言“复”，“复礼”是回归周公确立的典章制度，规矩仪式。在“己”与“礼”之间，孔子更看重外在于“己”的礼，强调人必须唯“礼”是从，做到“四非”即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这说明，孔子是一位复礼主义者。这里的一个“复”点明“礼”属于过去式的，其中的“圣人”是“古人”。在这里，我们看到“死亡”在宗庙学中具有决定性的意义。
二是人与仁。这里的“人”是通过“己”所表达出来的人，因此它是“主体”，“仁”从属于“人”。但是“仁”并不是外在于人的社会客体。从字源上看，周初“仁”写“人”字，至《诗经·国风》里“仁”字方才形成。如《国风·齐风·卢令》即有“仁”字。其云：“卢令令，其人美且仁。卢重环，其人美且鬈。卢重镅，其人美且偲。”不过在这个例子里，“仁”是“人”的德行，或者说是属性。所以人与仁的关系是主体与属性之间的关系。显然“仁”从属于“人”，这就是《中庸》所讲的“仁者，人也”。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”但是孔子是从“仁”的角度看人的，即做人须为仁。怎样“为仁”?“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(《论语·阳货》)行恭宽信敏惠于天下即是为仁，从道德律来看，它表现在两条：一条是“尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》);另一条是 “己所不欲，勿施于人”《论语·卫灵公》。前者是为仁金律，能够从己做起，也可以推及他人，这是忠;后者是为仁银律， 自己不想要的，就不要强加于别人。前者就是所谓的忠，你对别人忠，别人就会对你恕;后者就是所谓恕，你对别人恕，别人就会对你忠。所以为仁之贵，在于忠恕。因为行仁是自己的事情，所以行仁不行仁取决于主体。子曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而篇》)从这个角度看，孔子有很强的自我决定意识，他的学说是一种道德主体论。在这里宗庙学又关注自我及其道德生活状况，具有创新的一面。
三是“礼”与“仁”。孔子所阐述的宗庙学处理的就是礼与仁的矛盾。其一，孔子强调“礼”与“仁”的同一性，这同一性可以表述为“礼仁互本”。一方面，他说，仁有本，本在孝悌，就是礼，“孝弟也者，其为仁之本与?”是知礼为仁本;另一方面，他说一日克己复礼，天下归仁焉。这是讲的复礼即是归仁，可见仁与礼是同一的。其二，礼外仁内。礼外，是相对于人而言的;仁内，也是相对于人而言的。人对外于己的礼要遵守，即用礼来约束自己，这叫“不逾矩”;而对内于己的仁有选择的自由，这叫“随心所欲”。所以“礼”与“仁”关系包含着规矩人与自由人的关系。人可以不行仁，但是礼仪必须遵守。子曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)这就是说，人如果不为仁，礼依然存在。不为仁可以，但必须遵守礼，可问题在于，不为仁的人是不可能守礼的。所以仁礼虽有内外之分，但是它们实则又是相互的。不过从学术兴趣上看，在《论语》中“仁”字的使用累计次数为105次(一说为109次)，使用频率远高于“礼”字，足见孔子对“仁”的学术兴趣高于对“礼”的兴趣。这就是说，他在继承了周公礼乐之后，将“仁”的问题提升到了与“礼”一样重要的学术高度，看来在宗庙学中，孔子更偏爱“仁”一些。孔子创新意义上的宗庙学实即仁学。
注释：
① 文中《论语》引文均出自刘宝楠撰《论语正义》，团结出版社，1996年版。
参考文献：
[1] 孔子家语[M].王国轩，等译注，北京：中华书局，2009.
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[4] 费孝通.乡土中国[M].北京：北京时代华文书局，2018.
[5] 许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2003.
[6] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.
[7] 赵纪彬.困知录[M].北京：中华书局，1963.
收稿日期：2020-08-06
基金项目：国家社科基金特别委托项目(18@ZH003)
作者简介：
周洪宇(1958—)，男，湖南衡阳人，教授，博士生导师，主要从事教育史和教育现实问题及炎黄文化研究;
王文虎(1964—)，男，湖北随州人，随州市炎黄文化研究会副会长，主要从事思想史研究。
来源：信阳师范学院学报
